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Prologue: Renouveaux religieux (neo) indiens au troisieme millenaire

Carine Chavarochette y Magali Demanget
p. 11-18
Este articulo es una traducción de :
Prólogo: Reacomodos religiosos (neo) indígenas en el tercer milenio

Texto integral

1À l’encontre des retombées d’une «globalisation» des échanges qui aurait pour conséquence un affaiblissement du religieux, on observe en Amérique latine l’émergence de phénomènes religieux nouveaux. S’il ne disparaît pas, le religieux s’adapte, voire se métamorphose. Dans une conjoncture de rapprochement des espaces et d’intensification des contacts, les emprunts de nouvelles références religieuses se jouent des frontières. L’un des domaines classiques de l’ethnographie en terres indiennes s’en trouve changé: les travaux des ethnologues n’ont plus pour seul objet l’étude passionnante des cosmovisions indiennes et des aménagements locaux d’un catholicisme soumis à la variabilité. Aux travaux sur les ruptures avec les anciennes références religieuses en territoires indiens, s’ajoutent ceux sur les «néo-indiens», métis des villes qui revêtent l’identité de l’Autre.

2 Ce projet de publication a pour objectif d’approcher les processus de création et d’adaptation des pratiques religieuses mis en œuvre dans une période de changements accélérés. Considérant les nouvelles formes du fait religieux, il s’agit de mesurer les ruptures et les relations de continuité avec les héritages indiens. En réunissant des articles d’ethnologues et de sociologues, ce numéro de Trace se veut à l’image des contrastes et des paradoxes de changements religieux observés en tension entre les territoires indiens et les zones urbaines. La réflexion menée au fil de la constitution de ce dossier nous a en effet conduit à ne pas cantonner notre questionnement aux seules localités indiennes, mais à l’ouvrir sur d’autres espaces, afin de prendre la mesure des circulations de symboles, des emprunts et des phénomènes de juxtaposition. On s’attachera donc tout autant à l’essor du protestantisme dans les communautés indiennes du Chiapas (Jean-Pierre Bastian), à la mutation d’une divinité multiple au Guatemala (Sylvie Pédron-Colombani), aux emprunts mutuels entre populations indiennes et métisses à la frontière nord du Mexique (Miguel Olmos Aguilera), qu’aux organisations néo-indiennes de Mexico (Renée de la Torre) et à l’invention d’une indianité fantasmée par les élites en Colombie (Jean-Paul Sarrazin).

3 La thématique présentée ici est née d’une première interrogation sur les changements des pratiques religieuses en territoires indiens. Dans les localités indiennes, aux mutations politiques, économiques, culturelles et à l’intensification des processus migratoires, répondent les profondes transformations de l’espace religieux. L’ajustement ou la disparition des systèmes des charges, l’essor des groupes protestants, l’adaptation de l’Église qui se doit de contrer ces nouvelles concurrences, les amples mouvements néo-indiens, le tourisme ethnique et spirituel, ont en effet profondément modifié les pratiques religieuses des sociétés indiennes. Qu’elles soient le fait des communautés ou qu’elles s’affichent au contraire à leur marge, qu’elles soient collectives ou individuelles, ces pratiques religieuses adaptées –voire inventées– conduisent à se recréer une appartenance, à se positionner dans un collectif et à insuffler du sens dans un temps d’incertitude. On observe alors l’apparition de dévotions inédites, qui se manifestent par la reconstruction de rituels, l’appropriation locale de saints récemment importés, l’émergence de nouveaux pèlerinages. Parfois bien éloignées de la coutume, ces pratiques montrent combien les changements affectent les mentalités. Ainsi les formations protestantes qui ont fleuri dans les territoires indiens semblent loin des spécificités religieuses indiennes lestées par une longue histoire. Mais cette coupure apparente avec le passé indien est-elle aussi radicale? Dans une autre perspective, l’invention d’une indianité fantasmée et la mobilisation des conceptions néo-indiennes à des fins diverses (d’inscription identitaire, de reconnaissance politique et de visibilité ethnique), conduisent à postuler une continuité irréductible avec un passé préhispanique supposé historique.

4 En restant sur les seules apparences –trompeuses–, nous serions enclins à lire de la continuité dans ces constructions souvent élaborées dans les milieux urbains. À l’inverse, les communautés indiennes du Chiapas et du Guatemala converties massivement au protestantisme tendent à s’afficher en rupture avec les anciens modes d’organisation coutumière et les conceptions unifiées d’une «cosmovision». Or comme l’analysent les auteurs de ce volume dans les territoires indiens, si le changement n’apparaît pas dans un rapport de continuité avec les coutumes, il se conçoit néanmoins en cohérence avec elles. Aussi bien pour les populations indiennes de la frontière nord du Mexique étudiées par Miguel Olmos Aguilera, que pour celles du Chiapas et du Guatemala étudiées respectivement par Jean-Pierre Bastian et Sylvie Pédron-Colombani, la conversion aux «autres religions» –entendons non-catholiques– n’implique pas un renoncement aux anciennes références religieuses.

  • 1 Cf Hobsbawm, ibid

5 Les pratiques et les conceptions religieuses ici abordées, des zones communautaires aux secteurs urbains, de l’adaptation à la création, pourraient alors être approchées selon la distinction opérée par Éric Hobsbawm et Terence Ranger (2006) entre tradition inventée et coutume. D’une part, en territoire indien, les discontinuités avec le passé coutumier ne sont pas toujours aussi radicales qu’elles y paraissent: qu’il s’agisse de la conversion à l’autre religion, de la mutation d’une divinité syncrétique au Guatemala ou de la réappropriation par les Indiens de croyances New Age et néo-indiennes, ces changements, dans une certaine mesure, semblent garder un attachement substantiel avec le passé. La coutume, comme le souligne Hobsbawm (Ibid.: 12), n’exclut pas l’innovation et le changement, mais à la condition d’un changement qui soit compatible avec ce qui les précède. D’autre part, dans les milieux urbains, la construction d’une communauté imaginée via la fabrication de l’histoire (la référence au passé préhispanique) s’inscrit bien dans une logique d’invention de la tradition, où la continuité avec le passé est largement fictive1. Précisons que les communautés indiennes ne sont pas étrangères au processus d’invention des traditions, et ce d’autant plus dans le climat des revendications politiques et culturelles de ces dernières décennies. On sait que les anthropologues ne sont plus les seuls exégètes des Indiens: ces derniers se revendiquent comme tels dans leur dialogue politique avec les appareils officiels, et ils s’attachent à lester de contenu les classifications ethniques héritées de la Colonie. La question du religieux –et avec elle les inventions néo-indiennes– se trouvent alors mobilisées dans ces (re)constructions des appartenances, conduisant à une circulation des inventions entre des acteurs sociaux éloignés.

  • 2 Cf Jean-Pierre Bastian 2001 : 187

6 Comment qualifier ce qui relèverait de religions spécifiquement indiennes? Une telle question se pose avec d’autant plus d’acuité que le changement religieux en territoires indiens s’inscrit dans des logiques observées à d’autres échelles. Parmi celles-ci, notons la dimension spectaculaire des rituels, leur propulsion sur la scène médiatique et politique et leur présence accrue dans un espace public qui dépasse les seules frontières communautaires. Une autre mutation d’importance dans la région latino-américaine, est celle de l’éclatement de la matrice culturelle du catholicisme. Par le passé, la religion officielle, quoique soumise à d’importantes variabilités, n’en constituait pas moins une trame culturelle commune aux Amériques latines. Or de nombreux travaux témoignent combien le changement religieux, dans un contexte d’internationalisation et de concurrence, se caractérise par son contournement voire son rejet par d’amples fractions de populations qui ont choisi d’adopter de nouvelles références religieuses2. Les articles de Sylvie Pédron-Colombani, de Jean-Pierre Bastian et de Miguel Olmos Aguilera nous montrent que dans les communautés indiennes, tout comme dans la société englobante, l’espace religieux est traversé par une pluralité de pratiques et de conceptions. Pour autant, le changement religieux en territoire indien garde sa singularité. Toutes différentes que soient les études des populations indiennes de la frontière nord du Mexique de celle du Guatemala et du Chiapas, les phénomènes de pluralisation et de juxtaposition religieuses ici observés s’inscrivent toujours en cohérence non seulement avec des configurations politiques et sociales actuelles, mais aussi avec le poids des héritages. Nous sommes donc loin d’un «religieux diffus» et d’une radicale individualisation du croire.

  • 3 Cf Ibid

7 Les articles présentés ici sont agencés entre deux pôles d’un changement [du] religieux. Tout d’abord nous partons d’analyses effectuées dans des contextes communautaires où les cadres coutumiers se transforment, au Chiapas et au Guatemala, puis à la frontière nord du Mexique, pour rejoindre ensuite les inventions de nouvelles spiritualités dans les secteurs urbains de Mexico puis de Bogota. L’opposition entre cadre coutumier et invention, entre sociétés holistes et individualistes, reste bien sûr à nuancer: on peut rappeler à ce sujet combien la modernité, en Amérique latine, apparaît avant tout comme paradoxale3.

8 Débutons notre parcours. Dans le sud du Mexique, au Chiapas, Jean-Pierre Bastian analyse les conflits intra-ethniques et l’éclatement de la référence au catholicisme dit «de coutume». C’est dans cet État, l’un des plus indiens du Mexique, où paradoxalement le changement religieux apparaît le plus drastique, notamment avec l’essor d’une multitude de mouvements protestants qui ont fleuri dès les années 1940. La recrudescence des conversions depuis une quarantaine d’années –en particulier au pentecôtisme– est avant tout révélatrice des ruptures socio-économiques et de conflits agraires et politiques qui secouent les communautés indiennes. Les conversions massives aux «sectes» –entendons les associations religieuses en marge de l’Église– s’intensifient en effet à partir des années 1970-1980, avec la croissance démographique, les mutations de l’économie agricole et l’intensification des luttes pour les terres. Le système des charges, analysé par le passé comme un mécanisme intégrateur et régulateur des disparités socio-économiques, est devenu un instrument de contrôle et de promotion économique de caciques locaux enrichis. Dans un contexte d’augmentation des écarts de richesses, les sectes offrent alors «une réponse symbolique à la crise structurelle des économies indiennes», tout comme elles permettent de contourner le système d’exploitation lié aux fêtes politico-religieuses du système des charges.

9 L’autonomie symbolique via les conversions devient alors une alternative politique, à tel point que dans de nombreux municipios la différenciation politique épouse la différenciation religieuse. Il n’est pas question pour autant de confondre l’impact de ces mouvements sectaires, comme l’ont laissé penser de nombreux travaux, avec l’aliénation de la coutume et des identités indiennes. Comme le souligne l’auteur, les sectes protestantes, tout comme le catholicisme de coutume ont en commun d’être tous deux des «expressions religieuses élaborées par les propres indiens sous la conduite de leaders ethniques». L’adhésion aux autres religions ne rompt pas le lien social et ethnique mais elle conduit à le reconstruire, en contournant les manipulations symboliques et les coercitions liées aux célébrations rituelles coutumières. Loin d’une sécularisation, les sectes se montrent alors «porteuses d’une modernité relative, sans que cesse de perdurer l’ancrage dans l’imaginaire indien ancestral».

10 Poursuivons notre périple au Guatemala avec l’analyse de Sylvie Pédron-Colombani, autour des métamorphoses de la divinité Maximon, dans la région de Santiago Atitlán. Là encore, le divorce radical avec les héritages religieux mérite d’être approché avec prudence. Le protestantisme –et en particulier le mouvement pentecôtiste– se présente aussi comme «générateur de modernité tout en étant simultanément enraciné dans les traditions religieuses locales». En même temps, l’auteur insiste avant tout sur la plasticité de la divinité de Maximon, divinité aux multiples facettes, à la fois saint et démon, qui peut prendre l’identité de Mam, divinité maya, tout comme celle de héros historiques nationaux. L’expansion du culte de Maximon, et les phénomènes de juxtaposition et d’hybridation qui lui sont associés, semblent accompagner l’essor des groupes protestants, majoritairement pentecôtistes. Mais pour ces derniers, le saint Maximon, résolument présenté comme le diable, se trouve assimilé à ce qu’ils rejettent: le mal, mais aussi certaines coutumes indiennes. Localement, à Santiago Atitlán, avec l’interdiction de participer à sa célébration, le culte de Maximon survit surtout grâce au tourisme et à sa grande plasticité. Il s’adapte en effet «au contexte d’internationalisation et de concurrence de l’univers religieux», en «intégrant une dimension de spectacle touristique et une logique marchande pour attirer de nouvelles sources d’argent mais aussi pour obtenir un autre type de légitimité».

11 C’est finalement hors de la communauté que se joue l’expansion du culte, avec l’adoption de ce saint par diverses agglomérations du Guatemala et par des franges variées de population (commerçants, prostituées). Mobilisé comme un symbole traditionnel authentiquement maya lors de revendications ethniques, le culte de Maximon est en réalité «le lieu de nombreuses adaptations et arrangements syncrétiques». Le processus de métissage dont il est l’objet a débouché sur son incorporation de divers types de matériels religieux disponibles sur le marché. Finalement, l’adaptation de ce culte constitue une autre voie que celle du protestantisme qui permet aussi de se définir et de s’ajuster au monde moderne. À Santiago, le choix de la voie protestante n’implique pas systématiquement un rejet total de Maximon, auquel certains convertis continuent d’apporter des offrandes. Ainsi l’auteur conclut que «la globalisation et la pluralisation religieuse –avec l’arrivée massive des pentecôtistes– n’ont pas tué les traditions locales». Ces traditions, employées dans de nouvelles situations, dotées de nouvelles fonctionnalités, se transforment et s’adaptent au monde moderne.

12 Le dialogue instauré entre diverses populations (indienne, métis, internationales) autour de la figure de Maximon constitue un exemple des déplacements et des échanges de symboles religieux qui circulent dans un contexte international sensible à l’ethnodiversité. Miguel Olmos Aguilera, à la frontière nord du Mexique nous entraîne aussi dans les dynamiques d’échanges entre populations indiennes (Yaqui, Yoremes, Pápagos ou les multiples groupes yumanos) et métisses. De part et d’autre de la frontière, souligne l’auteur, les arrangements religieux s’articulent avec les conventions ethniques, les modes ou encore avec les hégémonies ethniques régionales et nationales. En même temps, cette zone frontalière constitue un riche terrain d’adaptation et d’invention identitaires. Les dynamiques d’emprunts conduisent l’auteur à dégager une «culture de la frontière», qui «a fleuri au milieu de la répression politique et idéologique» et où se joue la confrontation «réelle et imaginaire, avec l’altérité géographique et culturelle du pays voisin du Nord». Avec l’accélération des migrations aux États-Unis, ces emprunts ne sont pas unilatéraux. Miguel Olmos Aguilera montre que les échanges entre Métis et Indiens sont faits d’appropriations multiples. Ainsi des figures religieuses chrétiennes et païennes accompagnent les Mexicains dans leur traversée –souvent clandestine– de la frontière. On note alors l’exportation du culte de la Sainte Mort, de figures religieuses aussi bien catholiques (la Vierge de Guadalupe ou saint Judas) que non-catholiques (Jean Soldat, Jesús Malverde). Ou encore, les mouvements mexicanistes et néo-indiens, dont les sympathisants –majoritairement métis– se sont multipliés de part et d’autre de la frontière ces quinze dernières années, s’inventent des croyances supposées préhispaniques. Ils y intègrent tout autant des variantes de religions New Age originaires de Basse-Californie, le bouddhisme, le yoga, ou encore des éléments culturels huichols ou lakotas. Dans un même temps, on observe un retour de ces emprunts à ceux qui les avaient initialement inspirés. Les Indiens se ré-approprient des éléments symboliques néo-indiens conduisant ainsi à renforcer leur système symbolique. Mais les logiques de ces appropriations divergent, selon qu’il s’agisse de populations indiennes ou de groupes métis néo-indiens. D’une part, les identités religieuses des groupes indiens de la frontière nord s’assortissent de croyances dont «la forme peut changer, mais qui maintiennent un substrat résistant au changement». Ainsi, comme les précédents auteurs, Miguel Olmos Aguilera souligne que la présence croissante des Églises évangélistes n’a pas impliqué le renoncement aux anciennes références religieuses. De même, certains migrants dont la culture religieuse est ancrée dans la mémoire collective, s’inscrivent aussi dans cette logique. D’autre part, dans les milieux métis, l’emploi des références religieuses à consonances néo-indiennes, à l’image des sociétés que nous produisons, se révèle éphémère et passager.

13 Probablement pour cette raison est-il d’autant plus nécessaire de s’inventer des ancrages. Partons à présent pour la ville de Mexico, où Renée de la Torre interroge les stratégies de re-territorialisation de mouvements néo-indiens concheros-aztèques dans un contexte de globalisation. L’auteur met en parallèle la version mexicaniste de ces mouvements qui exclut toute forme de syncrétisme et la version néo-mexicaniste qui intègre des emprunts multiples, en particulier au courant New Age. Elle montre combien l’histoire de ces mouvements se trouve tout d’abord en étroite relation avec la construction de la culture nationale, dans laquelle «l’Indien se trouve réduit dans l’imaginaire à l’empire aztèque, représenté comme une vision héroïque du passé, qui ne rend pas hommage aux groupes indiens vivants, mais qui renforce la mythification d’un passé glorieux». Au xixe siècle, au moment de la construction de l’État indépendant mexicain ou quelques décennies plus tard pendant la Révolution, avec l’affirmation de la Nation mexicaine, se renouvelle toute une esthétique aztèque dans la peinture, les danses et le théâtre, ou encore le cinéma. La tradition des danses concheras, tout en étant issue d’un même processus d’«aztéquisation», se divise en deux orientations distinctes, l’une «essentialiste», l’autre hybride. D’une part, les groupes de la mexicanité radicale, formés à partir des années 1950, sont structurés par un fort sentiment nationaliste, par l’invention de hiérarchies et de généalogies supposées aztèques. Ces mouvements, animés par un messianisme prophétique, ont été tout particulièrement investis par les chicanos –migrants mexicains aux États-Unis–, qui se reconstruisent ainsi des racines. D’autre part, les courants de la néo-mexicanité qui ont émergé à partir des années 1970, forment un lieu de rencontre pour des jeunes mexicains de la classe moyenne qui s’identifient avec les tendances écologiques, le courant hippie, la spiritualité alternative. Contrairement à la mexicanité radicale, ils multiplient les racines, et «ils font de la mexicanité une espèce de pollinisation», en se créant des contacts avec d’autres cultures.

14 Le retour radical vers le passé des mouvements de la mexicanité conduit à s’inventer un ancrage selon des perspectives néanmoins bien contemporaines. Or dans ces inventions, l’Indien idéalisé n’est pas seulement «archéologique». Au cœur des quêtes de spiritualités des populations urbaines, l’Indien contemporain est aussi convoqué comme le témoin vivant d’une «authentique» altérité. C’est ce que nous montre Jean-Paul Sarrazin, qui nous conduit à Bogota, où nous terminons le parcours initié dans ce dossier thématique. La Colombie n’a pas échappé à la vague de changements constitutionnels en faveur du multiculturalisme et au processus de «re-ethnicisation» qui a traversé l’Amérique latine ces dernières décennies. L’auteur dévoile comment dans ce contexte où l’État valorise sa dimension multiculturelle et pluriethnique, les élites colombiennes, engagées dans une quête spirituelle individuelle, ont inventé un Indien idéal en accord avec l’idéologie New Age. Les populations indiennes emploient alors simultanément ces reconnaissances pour l’acquisition de droits politiques, notamment dans les conflits relatifs aux questions de territoire et de terres. L’auteur analyse ainsi le dialogue asymétrique entre les élites et les Indiens. Pour les premières, «l’Indien ethnique» se trouve incorporé dans les discours New Age universalisants, tout en étant situé dans l’espace national. Mais «l’Indien», «l’ethnique» sont entendus avant tout comme des termes génériques qui évacuent non seulement les références aux différents groupes indiens, mais aussi les iniquités politiques et en particulier les spoliations de terres. Pour les Indiens en revanche, la thématique de la spiritualité en vogue dans le milieu des élites est employée comme un outil politique. Des rituels de remerciement à la Mère Terre sont ainsi mis en scène au bénéfice de la lutte pour la récupération de terres. À cela s’ajoute l’utilisation de cette dimension spirituelle attractive comme un argument commercial pour la vente d’artisanat. Mais paradoxalement, dans le «supermarché New Age», «l’Indien ethnique» et les traditions indiennes sont considérés comme les garants les plus authentiques de la spiritualité perdue du monde occidental moderne. Au final, ces discours renforcent les relations de domination: l’auteur conclut qu’en deçà de la valorisation des cultures, la création de ce modèle d’un indien pur prolonge les relations de pouvoirs entre ceux qui qualifient et ceux qui sont qualifiés, tout comme elle nie la réalité des milliers d’individus qui vivent dans les communautés.

  • 4 Cf Bastide 1968 : 66
  • 5 Cf. Galiner & Molinié 2007, et en particulier le chapitre «Effervescences rituelles», où les aute (...)
  • 6 Cf. Hervieu-Léger 1993: 228.
  • 7 Au sens où l’entend Claude Lévi-Strauss: Rappelons que dans l’opération mentale du «bricolage» à (...)

15 Nous voici au terme de notre parcours. Certes, la réunion de ces articles est loin de répertorier de façon exhaustive la diversité des formes du religieux rencontrées en Amérique latine. Elle nous permet avant tout de mettre en parallèle deux modalités du changement religieux, non seulement dans les territoires indiens mais aussi à leur marge, notamment dans les secteurs urbains. Notre interrogation initiale sur le changement religieux en territoire indien, en prenant en compte la politisation des identités religieuses et les dynamiques d’échanges entre les sociétés indiennes et les mondes englobants, s’est trouvée décentrée: elle nous a conduit à considérer ensemble des articles où le religieux n’a pas la même acceptation. En effet, les flux migratoires, la fragmentation des espaces sociaux, l’augmentation des écarts de richesse dérivée de l’économie capitaliste, s’accompagnent d’une pluralisation du religieux, conduisant aussi à brouiller les frontières de ce que l’on entend classiquement par «religieux». Dès les années 1968, Roger Bastide remarquait que «le religieux n’est pas toujours dans ce qu’on appelle les religions», il «se déplace plus qu’il ne disparaît4». Tel est le cas des tendances néo-indiennes qui puisent leurs symboles aussi bien chez les Indiens «ethniques» contemporain que dans le glorieux passé d’un Indien archéologique et dans des interprétations New Age transnationales. On retrouve ces tendances à différents niveaux de la société, tant dans le secteur des élites, dans des formations à caractère dévotionnelle comme les concheros de Mexico, que dans les mises en scène politiques des pouvoirs en place5. Dans un même temps, cette «ethnicisation» du religieux6 n’est pas sans écho chez les acteurs politiques indiens. Ceux-ci se réapproprient les tendances néo-indiennes à des fins de lisibilité ethnique et de revendications de leurs droits ou bien ils les rejettent en s’inventant une appartenance religieuse autre. En deçà de la scène politique, l’espace religieux des communautés indiennes est lui aussi loin d’être hermétique à la réutilisation d’emprunts à consonance néo-indienne. Ainsi, aux côtés des populations blanches et métisses, les Indiens, tout en étant pourvoyeurs de symboles, en sont aussi les «consommateurs» sur le vaste marché de croyances et de significations. Mais l’analyse des mutations du religieux en territoire ne saurait faire l’économie des relations asymétriques, toujours d’actualité, entre les minorités et les appareils d’État, et les tensions internes à des communautés éclatées par les disparités économiques croissantes. Il convient aussi de rappeler combien les phénomènes d’emprunts ne sont pas l’apanage d’un troisième millénaire. Si, les zones urbaines d’Amérique latine apparaissent comme les terrains fertiles d’invention sociale et religieuse, les indiens se montrent depuis plusieurs siècles comme d’habiles « bricoleurs ». Invention ou «bricolage7» ? C’est finalement moins la circulation des symboles et les phénomènes de métissages qui sont nouveaux, que les logiques qui les animent aujourd’hui, dans des mondes où l’inscription dans un territoire fait de plus en plus défaut.

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Bibliografía

Bastian,Jean-Pierre 2001 – La recomposition religieuse de l’Amérique latine dans la modernité tardive. In Bastian, Jean-Pierre (dir.), La modernité religieuse en perspective comparée. Europe-Amérique Latine: 181-198. Karthala, Paris.

Bastide, Roger 1968 – Anthropologie religieuse. Encyclopaedia Universalis 2: 65-69. Paris.

Galinier Jacques & Antoinette Molinié 2006 – Les Néo-Indiens. Une religion du iiie millénaire. Odile Jacob, Paris.

Hervieu-Léger, Danièle 1993 – La religion pour mémoire. Éditions du Cerf, Paris.

Hobsbawm Eric & Terence Ranger 2006 [1983] – L’Invention de la Tradition: 11-25. Éditions Amsterdam, Paris.

Lévi-Strauss, Claude 1962 – La pensée sauvage. Plon, Paris.

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Notas

1 Cf Hobsbawm, ibid

2 Cf Jean-Pierre Bastian 2001 : 187

3 Cf Ibid

4 Cf Bastide 1968 : 66

5 Cf. Galiner & Molinié 2007, et en particulier le chapitre «Effervescences rituelles», où les auteurs retracent la théâtralisation de rituels néo-indiens inventés à Mexico et à Cuzco.

6 Cf. Hervieu-Léger 1993: 228.

7 Au sens où l’entend Claude Lévi-Strauss: Rappelons que dans l’opération mentale du «bricolage» à l’œuvre dans les mythes, les unités résiduelles employées à d’autres fins sont aussi «pré-contraintes», c’est-à-dire habitées par leur usage antérieur (Cf. Lévi-Strauss 1962: 32-33).

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Carine Chavarochette y Magali Demanget, « Prologue: Renouveaux religieux (neo) indiens au troisieme millenaire », Trace, 54 | 2008, 11-18.

Referencia electrónica

Carine Chavarochette y Magali Demanget, « Prologue: Renouveaux religieux (neo) indiens au troisieme millenaire », Trace [En línea], 54 | 2008, Puesto en línea el 20 octubre 2009, consultado el 30 marzo 2017. URL : http://trace.revues.org/479

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Autores

Carine Chavarochette

Es doctora en antropología histórica por la Universidad de París vii, miembro asociado del laboratorio mascipo-cerma-ehess (Mondes Américaines, Sociétes, Pouvoirs-Centre de recherche sur le mondes américains-École des hautes études en Sciences Sociales) y editora en  Éditions du Comité de travaux historiques et scientifiques (cths), París. Sus temas de investigación tratan sobre antropología de México y de América Central, antropología religiosa (ritos agrarios y de nacimiento), la etnicidad (relaciones interétnicas y violencia) y sobre el fenómeno de la migración. carinechavarochette@gmail.com

Magali Demanget

Es catedrática en la Universidad de Montpellier iii, donde enseña etnología. Es miembro del Centre d’Études et de Recherches Comparatives en Ethnologie (cerce, ea 3532). Desde hace más de diez años, investiga los cambios sociales y religiosos en la sociedad de indios mazatecos (en Oaxaca, México). Ha trabajado en especial en torno al tema de la apertura del chamanismo al turismo y sobre la construcción de la pertenencia étnica. Su último artículo: “Turismo de geometría variable en tierra india; el ejemplo de los indios mazatecos en Oaxaca, México”, Autrepart, Revue des sciences sociales du Sud, ird 42, junio 2007:21-38. magallis@hotmail.com

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